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从退溪李滉与月川赵穆关于《心经》的论辩看李退溪心学之特点

   《心经》与《四书》、《近思录》二书，同为李朝时代的朝鲜理学大家李退溪（1501-1570）及其门徒修学之基本教材，而退溪万年所作之《心经后论》，是其对心学研究独具匠心之著作，通过这一著述，我们可以窥探退溪心学之大义，同时，退溪作为理学在朝鲜的主要代表人物，在朝鲜文化史上占有极其重要的地位，他的哲学就是以心性为核心的。（1）值得注意的是，退溪及其受业弟子月川赵穆（1524-1606）之间，曾有过多番的对《心经》的答问论辩，乃至1566年，月川对《皇明通纪》中所受篁墩程敏政之三事作文呈之于退溪，退溪在见此文后便说：“篁墩先生吾昔日尊仰不啻如山门如神明。自见考示，不胜悼心失图，且疑且怪，无以自释也。”（2）之后退溪后写下《心经后论》一文，可见，月川对于退溪之心学，是颇有影响和贡献的，同时退溪援引月川之造诣以为己用者也是比比皆是，因此，对照研究二人的论辩，以从中了解退溪心学之特点，是很有必要的。
   儒家心性之学不同于西方传统的“智慧”哲学，可以说，心学是一种特殊形态的“人学”，其根本目的，是解决人生命的存在、生命意义和完成理想的人格，以提倡道德主体的意识，确立人在宇宙中的主体地位为根本特点的。儒学作为东方文化中最有影响的一种传统哲学，在形成东方文化和塑造东方民族的民族性格方面，起了巨大的作用。而其中一个重要的原因，就在于它以心性学说为其理论之基础。退溪心学，实际上是对朱熹心性学思想的解释和发挥，这与退溪一生以阐扬朱子学为己任的志向是分不开的，但值得提出的是，在吸收朱熹学说的同时，在一些重要的问题上，退溪心学更突现其主体性与自主性原则。而这一点，从退溪与月川的答问论辩之中，便可见端倪。
关于退溪、月川两人对《心经》论辩之内容，详见于两人间不断来往的书信以及月川之《心经禀质》一文，（3）而退溪写给月川之书简，载于《增补退溪全书》者共71封，而此中论及《心经》之书简，约占八分之一，（4）但是月川呈上退溪的书信之中，载于《月川先生文集》的却只有五封而已，而其中论及《心经》的，只有一封，大抵因为月川诗文书简大部分皆失于兵燹，就连《心经禀质》一文也是掇拾仅存者加以编辑方才得以传之后世的缘故。

一、“人心道心图与说”的问题与七情四端说的主张
月川曾就《心经》中“人心惟危”章附注王氏之“人心道心图说”等章节中出现的“程子”、“朱子”等衍文是否当全部删去呈问退溪，退溪认为王氏学术固然可疑之处很多，但“人心道心图与说”仍是值得肯首的。退溪并未因为此图一伙不明而舍弃王氏的贡献，相反就“人心”与“道心”的主张，对朱熹的见解，提出自己的思考。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”语出《书经》，后来成为理学者的重要研究课题。朱熹解释人心道心时说：“此心之灵，觉于灵者，道心也，觉于欲者，人心也。”又说：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正。而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见矣。”（5）朱熹认为人心出于形气之私，道心根源于性命之正。换而言之，则人心是个人的私欲所发的利己之心，因此或有不善的因素，但道心是天下公明正大的义理，故而是至善的。同时他又比喻说，人心有如是船体，道心是船舵，道心操纵人心，人心应该顺从道心。因此要回復道心，经常要修炼“精察专一”的心学功夫。朱熹的人心道心之说传到朝鲜之后，为广大儒者所接受，但退溪并未遵朱熹之道，而是对人心道心的解释，提出自己的见解，他说：“人心七情是也，道心四端是也，非有两个道理也。”又说：“人心为七情，道心为四端，以《中庸》序朱子说及许东阳说之类观之，二者之为七情四端，固无不可。”（6）
退溪在说明人心道心之时，特别强调七情四端的理由，是要把人心与道心区别开来，这一点可谓是退溪心学的一大特点。所以在月川问及人心道心说的问题时，退溪便以毫不犹豫地说：“人心者，人欲之本；人欲者，人心之流。夫生于形气之心，圣人亦不能无，故只可谓人心，而未遽为人欲。然而人欲之作，实由于此，故曰人欲之本，陷于物欲之心，众人遁天而然，故及名为人欲变于人心也。”退溪以“人欲”的名称来代替“人心”而不重视人心（七情），实是为了强调“遏人欲，存天理”的心学功夫。所以退溪认为心学“虽多端，总要而言之，不过遏人欲存天理两事而已。凡遏人欲事，当属人心一边；存天理事，当属道心一边，可也。”从这一段话我们不难发现退溪心学中道心的地位远高于人心，也正是这个理论的坚持，在展开理气论时，退溪认为：“若七情对四端而各以其分言之，七情之于气，犹四端之于理也。其发各有血脉，其名皆有所指，故可隨其所之而分属耳。虽滉亦非谓七情不干于理，外物偶相凑著而感动也。且四端感物而动，固不异于七情。但四则理发而气隨之，七则理发而气乘之。”退溪认为四端是理之发，七情是气之发，道心是天理之发。理发则气随之，气发则理乘之——由此可见，理气论中，理的地位还是高于气，因而“理贵气贱，然理为气有欲，故主于践理者，养气在其中，圣贤是也。偏于养气者，必至于贱性，老庄是也。”（7）由此可知退溪的理尊气贱观念，实是出于他的居敬心学的功夫，与朱熹人心听从道心的推导，无过不及的中节，是大有不同的。

二、“心”的哲学与“敬”的哲学
朱子论心，不同于陆九渊、王阳明等人“心即理”的心学，朱熹就“心”的哲学建立了一套周密而宏大的方法与功夫论。因而程朱派也不是绝对不可以称作“心学”的。朱熹曾说，自古圣贤相传，只是理会一个心。可见理学家对“心”之重视。月川问程林隐复心之“心学图”中，“求放心”在“克复”与“心在”之后，“养心”则在“操存”与“心思”之后顺序似误，因为“性之敷施发用”，是“全在于心”，故而“求放心”应在克复之先，这样心才能起到“检其性”的作用。对此退溪表示赞同，不明就里的往往可能认为退溪深受“心即理”之心学派的影响，从这里来看，其实是不然的。退溪曾说：
腔子外是甚底？亦只是这个物事。这个物事是甚底？即满腔子的物事。自这一个腔子，通天地万物，只此一理。理一，气亦非二。腔子外更别有甚？只是这个，无方体可言，无内外之分。故仁者以万物为一体。恻隐之心，足以普四海，弥六合也。然这也不是悬空的物事。人有个腔子，乃为枢纽总脑处。故这个物事充塞在这里，为天下之大本。由其无方体，无内外，故充塞即这里的心，即是体万物普四海的心。朱子语黄毅然曰：“天命之性，不足是这处有，处处皆有，只是寻讨先从自家寻起”云云。若人不从自家身上求，却去从腔子外寻觅，是舍枢纽大本之所在，而向别处驰走求索，与吾性分有何交涉也。（8）
这一段经常被引用而又经常被研究者误解的话，是退溪论心的重要文字。稍加分析，不难看出：一是退溪指出心是人的枢纽总脑处。此心既无方体，亦无内外。二是指出充塞人之腔子内之心即是普四海体万物的心。这里也只是发挥朱子天地也有心之论点。三是指出性与心之关系，返回天民之性，必须通过心，即从自家心上求。唯有人性可以通天，唯有通过心可以通性。这可谓退溪“心”的哲学的又一特点。但通天理的关键在心，特别是在心的一套“功夫”上来，而为了显示这套“功夫”在心上凸现的不同之处，退溪对心做了一番细致的分析：“以其本然之善谓之良心，本有之善谓之本心，纯一无伪而已谓之赤子心，纯一无伪而能通达万变谓之大人心，生于形气谓之人心，原于性命谓之道心。”在这段对话中，退溪之所以作此分别，完全是为了讨论“功夫”，是不分先后的。因而，退溪提出了一套站在“功夫”论的基础上的“敬”的哲学，退溪所持的“心敬功夫”，与朱熹所持“敬”，也是不同的。这也是一个重要的方面。退溪说：
人徒见夫心为物渍之害，遂谓事物为心害，故厌事而求旺，恶动而鸠静。不惟老、佛之徒由是而陷溺其心，虽为吾儒之学者，所见少有毫发之差，鲜不沦入于此。以上蔡之贤犹不免，明道引孟子养气之说，转作存心之发以教之，此敬义夹持，直上达天德最紧切用功处。苟能从事于此而真积力久，一朝有道焉，则心之于事物，未来而不迎，方来而毕照，既应而不留。本体湛然，如明镜止水，虽日接万事，而心未尝有一物，尚安有为心害哉！
不外于事物求心，即朱子于事事物物上穷理功夫之发挥，外事物而求理，是老庄、佛家的特点。退溪还具体就“敬”的观点与朱熹所持之“敬”字的不同，是从心之功夫上着眼。退溪认为：
心为万事之本，性是众善之源。故先儒于学，必以收放心养德性为最初下手处。乃所以成就本原之地，以为凝道广业之基。而其下功之要，何俟于他求哉！亦曰主一无适也，曰戒慎恐懼也，主一之功，通乎动静，戒懼之境，专在未发。二者不可阙一。而制于外以养其中，尤为紧切。故三省三贵四勿之类，皆就应接处而见之。是亦涵养本原之意也。
收放心养德性，主一无适，戒慎恐懼、至于外而养其中等等，无一不是从心之功夫义上着眼。退溪在朱子关于心之本题意义及其体用论，一本朱子，惟在“敬”的哲学，发挥特多。因而月川在问及“操存”、“克复”之功夫应在“养心”、“放心”之前时，无怪乎退溪会如此激赏了。很多人八退溪哲学成为“敬”的哲学，这不是没有道理的，因为“敬”正是退溪论心之“功夫”的集中概括，是退溪心学的一大特点。也只有如此理解，把退溪心学称为“敬”的哲学才有意义。据此，我们把退溪心学概括为“功夫”哲学，也是可以的。

三、对“朱陆混同”的据斥
退溪极其推崇《心经》，将它看成是不亚于集周濂溪、程明道、程伊川、张横渠四子之言而成的静电《近思录》，但同时，对注《心经》的程敏政，以及注中所引吴澄的朱陆混同思想合崇陆倾向性，退溪并不是全然没有存疑的。退溪每读程氏所注的《心经附注》，至篇末总有疑问：“吴氏此语意欲如何？篁墩引此条目所求者何？岂不是引天下人往陆氏一边去？”（9）我们已经论述过，退溪氏极重视心性修养功夫的，退溪区分了仅从心出发解释万事万物千变万化（千变万化，只说从心上来）的朱子学心学何陆王学的“心即理”之心学。这一点在他担忧吴澄语程敏政的思想把天下人心导向陆王学方面的疑虑中看的很清楚。
与这种疑虑相重叠的同时，又有另一个心问题被提了出来，即月川在读了《皇明通纪》后，就书中收录的有关程敏政为人和为学的三件事呈问与退溪：一是“卖题事”，即作为考官收受贿赂而露题之事；二是无法祛除“势利”二字之事；三是明代陈建批判程敏政的朱陆调和论（朱陆混同论）的学术性错误一事。而这三件事正是退溪担忧“心学”崩坏之所在。而退溪对于这其中的第一、二件事，是持怀疑态度的。因为程敏政以探求古人心性之学问名闻天下，纯属诬陷弹劾也不无可能，或许不会做出类似卖题之类的事情。而程氏本人也可能心里装着“势利”二字扔不掉，却仍是在传授学问功夫，这就如同一只只会学舌而不会践覆的鹦鹉，即所谓谢上蔡的“鹦鹉之讥”。然而究竟事情如何，难得其真。这样以来就很自然要发出反诘：“焉可据此而定其论乎？”（10）然而问题的症结在第三事“为学”上即程敏政的朱陆调和论（朱陆混同论）上。对此，退溪并没有表示过怀疑和反诘，退溪表示：
其三则陈建论公（指程敏政——引者注）《道一编》说也。其说云，篁墩欲弥缝陆学，乃取朱陆二家言语，早晚一切颠倒变乱之，矫诬朱子，以为早年误疑象山，晚年始悔悟，而与象山合，其误后学甚矣。因为止著《学部通辨》，编年考订，以究极同异是非之归云。噫，信斯言也，篁墩其果误矣。其为学果有可疑者矣。
程敏政尽管深谙古人心性之学，又为真德秀的《心经》作注，但对于他的朱陆混同的调和论，退溪亦是严厉拒斥的。在退溪看来，持论公平的朱子与失于偏颇的陆象山是不可等同的，所以退溪说：“盖尝思之，朱陆二氏之不同，非故有意于不同也。此儒而彼禅，此正而彼邪，此公平而彼私狠。夫如是，安得而相同邪？”而退溪在《心经后论》里使用“心学”一语，用他自己的话来解释，与程敏政的见解，是截然不同的。我们可以从退溪对《道一编》的质疑来作一考察：
余未见《道一编》，未知其为说如何。然执书名而揆陈语，其必谓道一而无二，陆氏顿悟而有一，朱子早二而晚一。苟如是，则是陆无资于朱，而朱反有资于陆矣。甚不矣谬之甚也。昔程见夫欲援苏而附于程，有“苏程之室”之语，朱子斥之曰：“是无异杂薰犹冰炭于一器中，欲其芳洁而不污，盖亦难矣。”愚谓篁墩之欲同二家，殆亦同归于允夫之见矣。
关于这段“好色与臭不容说”，退溪指出：“至于义理，则不然也。不学则不知，不勉则不能。”退溪在这里强调了知义理合行义理，都需要“学”和“勉”的功夫，进而批判了王阳明的知行合一论。在《心无体用辨》里，以“研穷体验积之之久”之说重视地遵循了朱子在“格物补传一一百三十四字”里关于“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”的格物说。在这里，退溪心学同阳明的“心哲学”也见泾渭之分。同阳明心学有严格的区分，是退溪心学的另一大特点。我们知道，退溪是朱子“理学”忠实的继承者，在许多方面发挥了理学，使其更趋彻底。同时，退溪也不悖弃心学，纵观退溪一生，其对《心经》的尊信，是十分笃实的。（11）退溪注意到，在从游于朱子或私淑朱子的门徒中，从学不深、止于口耳之习者大有人在。正是在批判这种口耳之习的学风中，显出心学在退溪的学说体系中占有重要地位。退溪心学的实践性便在这里得到很好的体现。
王阳明认为行在前，以行等待知的到来，最终则往往是知不得亦行不成。退溪认为王氏这个说法对那些末流学人，是“切中末学征事口耳之弊”，其批评是相当中肯的。
从《心经后论》中退溪的言论里可以看出他对程敏政得朱陆混同论是痛加批判的，为此他感伤不已而不得释然。退溪认为《道一编》所言不应与真西山所撰、程敏政所编的《心经附注》等同视之，退溪说：
曰：“……至于末章之注也，既亦朱子说，分初晚之异，从草庐之说终焉，此正与《道一编》同一规模议论也。子何讥斥于道一，而反又取于此注邪？”曰：“徒务博文，而少缓于约礼，则其弊必至于口耳之习。故朱子于当时，其忧戒之之初，诚有如此注所引十二条之说。……则遵德性以教文义之弊，非篁墩之说也，乃朱子之义固然也。”
程敏政尽管混同朱陆，但在注《心经》篇终时，力图救治口耳之习、饰义之弊、末学之误，在这方面他与朱子是不相冲突的。在退溪看来这也是“至当”、“不可易”之处。因此，尽管在程敏政注中所引吴草庐有佛教倾向，谓之“惟草庐公之说，反复研究，终有伊蒲塞气味”，但退溪仍得出结论说，如同元代朱子学大家徐鲁斋尊崇《小学》一样，“滉也尊崇《心经》”。
退溪否定王阳明德知行合一论，主张知行相须並行的“知行並进”论，重视“学”与“勉”的学术观，这是众所周知的。另一方面，退溪拒斥耳口之习、文义之弊——缺乏实践的“知”——是深刻的。然而他仍认为程敏政、吴草庐，甚至王阳明等人之说有其片面的真理性，是可受容的，尽管程氏有口耳之习、文义之弊的局限，有混同朱陆和趋向佛教的问题。然而，退溪终生尊崇、敬之如神明、尊之如父母的正是《心经》。也就是说，在朱子“理学”体系内部，退溪极强调心学，在他看来“心学虽多端，总要而言之，不过遏人欲存天理两事而已”。朱子理学与退溪心学在这一方面是紧密联系在一起的，这是退溪心学一贯的特点。在“遏人欲存天理”的朱子学核心命题里，否定口耳之习，强调实践性从而接近心学，这正是退溪心学的特性。为了避免同阳明心学相混淆，退溪在翻译“心学”一语时解释为“心性之学”，这样来标示“退溪心学”，正是为了凸现其特性的需要。

四、余论
从月川与退溪关于《心经》的问答论辨，我们不难看出退溪在心性的问题上对程、朱和张载等人思想的发展。出了人心道心的主张、对“敬”的功夫的推崇、拒斥朱陆混同之外，退溪心学还有两个很值得我们去注意的地方。一是对朱熹“心与理一”思想的发展，另一个是对朱熹“心统性情”思想的发展。现试补论如下：
（一）对朱熹“心与理一”思想的发展。
心性问题是阐述人道和天道的关系，即“天人之际”的问题，也就是人的本质和表现、人的思想意识和世界本体及其运动变化的关系问题。朱熹以理惟本体，建立起一套理本体论的心性观，提出“心与理一”的内外天人合一之学。他认为理体现在万物，心具众理，理为体，心为用；心与理合而为一，无内外精粗之分。即“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中”。（12）退溪阐发说：“其（理）用虽不外乎人心，而其所以为用之妙，实是理之发见者，隨人心所至，而无所不到无所不尽但恐吾之格物有未至，不患理之不能自到也。”（13）退溪认为，理本体之所以能在心中显示其妙用，实际上完全是由于理本体本身并非死物，而是具有发示显现的动性作用随着人心之穷究钻研，心与理其实示一致的。退溪通过这种理心用合一论，把理合心内在同一起来，进一步承认人的生理要求和欲望是“至理所寓”的观点，从而发展了朱熹的“心与理一”的内外天人合一之学。
（二）对朱熹“心统性情”思想的发展。
朱熹根据“心与理一”学说阐发张载的“心统性情”和程颐的“性即理”思想。他说：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破。”（14）正因为心这个统一体一以理为本体，所以朱熹说“心是知觉”和“性是理”，是“本来贯通”的。“理未知觉，气聚成形，理与气和，便能知觉”。“所觉者，心之理也；能觉者。气之灵也”。（15）同时，朱熹又称“心之理”是“太极”。“心之理是太极，心之动静是阴阳”。“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也”。（16）
朱熹“心之理是太极”的思想被他的后学发展为“心为太极”的思想。《语类》载：“致道谓‘心为太极’，林正清谓‘心具太极’，致道举以为问。先生曰：‘这般处极细，难说。’”（17）朱熹对“心为太极”、“心具太极”这一提法处于思索探求之中。陈淳也提出“心为太极”的命题，而后，真德秀作《心经》，魏了翁提出“天祇在此心”。（18）元朝吴澄则阐发“夫如是心，是为太极”。（19）明初吴与弼、陈白沙诸人也大力强调这一思想。
退溪综合了理学“心统性情”的这一历史和逻辑的发展过程，并进一步发挥这一思想。他认为，“理气合而为心，自然有虚灵知觉之妙。静而具众理，性也，而盛貯该载此性者，心也。动而应万事，情也，而敷施发用此情者，心也。故曰心统性情”。（20）又说，“心有体用”，“以性情为体用”，即以心具众理而成的“性”为人心的主体，以感于物所产生的“情”是人心之用。“今既指其有体用者为心，而说心已无余也”。（21）同时退溪认为，正是由于这个原因，所以“一人之心即天地之心，一己之心即千万人之心，初无内外彼此之有异”。（22）天道之体用、太极之体用、动静之体用，即整个世界的体用都具于人心之中，人心之体用就是天道之体用，也是太极之体用。所以退溪判断：心静而太极之体具，心动而太极之用行，故云心为太极。（23）这可谓是对朱熹心性论的重大发展。

注释：

（1）关于这一论断，可参见蒙培元先生《朱学的演变和李退溪哲学》，《浙江学刊》，1986年，第1期。
（2）《答赵士敬》，《增补退溪全书》卷一。
（3）关于退溪与月川之书简，参见《增补退溪全书》卷一，《月川先生文集》卷三，《退溪门徒诸贤集》卷一。
（4）《增补退溪全书》卷一，58封中8封；卷五，18封中1封。
（5）《朱子语类》卷十三。
（6）参见《心经禀质》问答，《退溪门徒陶山及诸贤集》卷一，本节所引退溪之论断，均处于此，兹不具列。
（7）《李子语粹》卷一，《道体》。
（8）《增补退溪全书》，卷一。
（9）《退溪全书》下，后半部原文是：“以为……其无乃有欲率天下，归陆氏之欤！”这实是强调退溪心学不可与陆王心学相混淆，有重要意义。又说退溪年轻之时在汉城成钧馆游学时，读过《心经》的，此应是程氏注本《心经附注》。这在《言行条》卷二“学问”条，李德弘的记録中可以得知。
（10）《退溪全书》上。本节以下所引退溪语录若无特别注明均出自该书，兹不具列。
（11）同上书。“故平生尊信此书，亦不在四子《近思录》下矣。”又《言行录·学问一·读书之法》：“初学下手用功之地，莫切于《心经》一部。”
（12）《答奇明彦论四端七情第一书》，《增补退溪全书》卷一。
（13）《答奇明彦·后论》，同上书。
（14）（15）（16）（17）《朱子语类》卷五。
（18）（19）《朱子语类》卷七十一。
（20）（21）（22）《答奇明彦论改心统性图》，《增补退溪全书》卷一。
（23）《答阎运》，《鹤山大全集》卷三十六。

附录：

朝鲜李退溪先生年谱

1501年 明弘治十四年 燕山君七年
李滉生。滉字景号，号退溪，庆北安东郡陶山面温溪里人。
1502年 两岁
父李埴去世，幼孤。
1523年 廿三岁
始游太学。
1533年 卅三岁
庆尚道乡举第一名。
1534年 卅四岁
任承文院权知副正字，旋升务功郎博士。
1536年 卅六岁
授宣务郎，升成均馆典籍兼中学教授。
1537年 卅七岁
丁母夫人朴氏忧，葬朴氏于温溪树谷之原。
1539年 卅九岁
服丧期满，拜弘文馆修撰，历司谏院正言、司宪府持平、刑草正郎、弘文馆副校理、校理，兼世子侍讲院文学、议政府检详，转舍人，拜司宪府掌令、成均馆司艺兼侍讲院弼善、司谏院司谏、成均馆司成，乞假还乡省墓。
1544年 四十四岁
以弘文馆校理召还，除世子侍讲院左弼善，以病不拜；除司宪府掌令，病辞。。又拜弘文馆应教，乞假还乡。
1545年 四十五岁
升弘文馆典翰，鉴于“大祸重叠，国运艰否”，上书请许倭人乞和。
1546年 四十六岁
乞假葬外舅，以病解职。后除校书馆校理、礼宾司正，皆不赴，筑养真庵于退溪之东岩。
1547年 四十七岁
除安东府使，不赴；又拜弘文馆应教，被召还朝，以病辞；除仪宾府经历，以病免。
1548年 四十八岁
拜丹阳郡守，“先生治郡，诚信恳恻，政乃清简，吏民皆便之”。
1549年 四十九岁
以病三辞于司监，乞请解官，不待报而归，被劾夺二阶。
1550年 五十岁
定居于退溪之西，构筑“寒栖庵”，读书其中。自是，从游之士日众。
1551年 五十一岁
拜弘文馆校理、承文院校理，被召还朝，拜司宪府执义、弘文馆副应教，升通政大夫、成均馆大司成，以病辞。
1553年 五十三岁
拜大司成，病免。改订郑之云《天命图》。
1554年 五十四岁
拜刑曹参议，又拜兵曹参议，第拜上护军，俱以病免。
1555年 五十五岁
除佥知中枢府事，退溪辞召命，冬，入清凉山，逾月而还。
1556年 五十六岁
拜弘文馆副提学，兼经筵参赞官、春秋馆修撰官，连被召命，皆辞以病。是年，编成《朱子书节要》。
1557年 五十七岁
撰成《启蒙传疑》。
1558年 五十八岁
上疏乞致仕，御批不允，赴召入都，拜成均馆大司成，又除上护军，特升嘉善大夫、工曹参判，累辞，不许。
1559年 五十九岁
乞假归乡，三上状奏请免官职，不允。授同知中枢府事，上状陈恳解官职以居。是年，始编《宋季元明理学通录》。
1560年 六十岁
跋曹南冥《游头流录》，作《答奇高峰书》，论辨“四端”、“七情”之说。
1561年 六十一岁
被召，以病辞，筑“节友社”。
1564年 六十四岁
与诸生游清凉山，作《心无体用辨》，以驳莲坊《心无体用说》。
1565年 六十五岁
上疏请解同知中枢府事职名，上从之。后以特命召，复拜同知中枢府事。
1566年 六十六岁
上状乞赐骸，不许。升拜资宪大夫、工曹判书，兼艺文馆提学，遂力辞新命。是岁，作《心经后论》，乃于陈白沙《诗教》、王阳明《传习录》等书，皆有论辨，以正其大。
1567年 六十七岁
隆庆皇帝即位，赴召入都。拜礼曹判书，又辞，不允。以病免，即东归。旋除龙骧卫大护军，拜同知中枢府事，见疏力辞。
1568年 六十八岁
拜议政府右赞成，上状恳辞，递为判中枢府事，又力辞新命。后又授弘文馆大提学、光文馆大提学，诣阙谢辞。上疏陈六条：一曰重继统以全仁孝；二曰杜谗间以亲两宫；三曰敦圣学以立治本；四曰明道术以正人心；五曰推复心以通耳目；六曰诚修省以承天爱。后献《圣学十图》。
1569年 六十九岁
拜大提学，吏曹判书、右赞成，皆力辞不拜。以病三辞，许免，复拜判中枢府事，诣阙谢恩，仍乞放归田里。
1570年 明隆庆四年 宣宗三年
再三上笺乞致仕，朝廷知其不可留，引见慰谕，命驰驿护遣。至家，书《遗戒》，寝疾仙逝。终年七十岁。