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略论安藤昌益对《四书》的批判及其哲学意义（一）

《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》合称的《四书》，在经南宋理学大家朱熹编定并为之作注后，取代了《五经》的地位，一跃成为儒家经典的最高权威。在中国的数百年间，中国儒家学者对《四书》可谓奉若神明，视为金科玉律，极少有人怀疑它的真理性、遑论公然的批判了。而１８世纪日本学者安藤昌益（1703～1762），却敢于藐视儒家的权威，对《四书》发起了一场猛烈的批判，写下《论语评》、《大学评》、《中庸评》和《孟子评》。昌益对与儒学的批判，集矢于《四书》，把重点放在以《四书》为最高经典的宋明新儒学上，既带有儒学总清算的性质，又构成了昌益的社会思想总批判的一个重要方面。

（一）

安藤昌益对《四书》的批判基本理论依据是关于“道”与“法”相对立的思想。即所谓“自然之道”与“私立之法”的对立，这是其批判思想的出发点与归宿。

昌益自称其主要的两部著作都是因为有见于“自然道”而写的。他说“

予深叹之数十岁也，故见自然道，编《真营道书》、且著《统道真传》。（1）

所谓“自然道“，是昌益关于”道“的特定称谓。昌益何以将之称为”自然道“呢？这就需要考察昌益所谓”自然“的涵义。昌益认为：

夫自然，五行尊号。五行无始无终，木火气进回为转，金水气退定为定，土气转定中央，和合转气降，定气升，生住人物形体。（2）

在这里，“五行”（木火金水土）虽彼此之间有差别，但又是统一的，“五行只一气进退也”。由于“五行无始终”因而“自然”也是无始无终、运行不息的。（3）天地间的人和万物都是由“五行”的运动而产生的。至于“转定”的概念，则是昌益所自造，实指天地。那么，何谓“道”呢？昌益对“道”也作了界定。

道云者，无始无终自然真自感、一气自进退，自转定成。转，日月星宿辰，四一气进退、退进凝见也；定；中土木火及金水，是五形万形，此一气进退、退进凝成也，故此一气，转满、定满、人身人心满、无非一气生，无不满一气，故自然转定人物中，唯一气满满矣。故满一气弥轮名满即道矣。（4）

所谓“自然”，就是自身运动，所谓“进退、退进”，则是气的运动形式。昌益认为，一气充塞天地，弥纶万物，处于永恒的运动之中，由此生成天地万物。这中自然之气的自身运动就是所谓的“道”。

在《自然真营道"大序》中，昌益把“自然”直接界定为“互性妙道之号”。他说：

自然，互性妙道之号也。互性何乎？曰：无始无终土活真自行小大进退。小进木、大进火、小退金、大退水、五行自进退，八气互性也。木主始、其性水也；水主终，其性木也。故木非始、水非终、无始无终也。火主动始、其性收终；金主收终，其性动始。故无始无终也。是妙道也。妙，互性；道，互性感也。是土活真自身，不教、不习、不增、不减、自然矣。故是谓自然也。（5）

在这里，“互性妙道”、“土活真自行”都是昌益的自造语。所谓“土活真”，是指构成世界的基本物质，包括所谓“八气”，即进木、退木、进火、退火、进金、退金、进水、退水；是与上述“自然真自感，一气自进退”之意相同，即自然的自身运动。它表现为“通、横、逆”三种运动方式。“通”即自上而下的运动；“横”即左右的横向运动；“逆”即自上而下的运动。而事物对立统一的运动规律，一切都是自然而然，无一丝一毫人为掺杂其中，因其以“自然”为“本体”，所以昌益认为“自然，此道本体“，（6）故称”自然之道“。可以说，对”自然之道“的阐发，是昌益自然哲学的基本宗旨。

与“道”相对待的范畴是“法”。昌益所谓“法”，是指违反自然的人为之伪。“道”与“法”在昌益看来是对立的，所谓“自然道，无法者也”。（7）由此引申出关于“自然世”与“法也”对立的观点。

所谓“自然世”，昌益认为是人类最原始、最本然的形态。在昌益看来，人类社会与自然界遵循同样的规律、都以“自然”为本，人和自然的关系是和谐一致的，故有“自然之世”之说。他说：

真转定万物生耕道人伦直耕十谷生与行，而无始无终，转定人伦一和矣。转定自然也，人伦自然也，故自然世云。（8）

所谓人道一任自然，直接从事农业耕作，生产谷米粮食、自食其力，这就是“直耕“。昌益认为人类的”直耕“源自天地的”直耕“，他说：

转定生生直耕，人继之，直耕安食，是自然自感进退一气，曰：之道也。故道，自然转定人耕，只一道矣。此外道云无之。（9）

“直耕”既是天道，又是人道。这种依据天道而立的“直耕”，成为人类赖以生存的一种最基本的实践活动。它体现着人类的本性，并由此形成一种没有君臣贵贱，平等太平的社会。而这样的社会，就是所谓的“自然世”。

然而，作为人类社会本始状态的“自然世”，却为继起的“法世”所破坏。为此，昌益说：

圣释出，不耕盗转真直耕及道，贪食立枉法，王公卿大夫诸侯士工商始以来，法世成，王守法其次序，以守其宦位法，无宦无位其其守法，法背者有则是刑杀，故上下各法守，故法世。（10）

认为“法世”是儒教的“圣人”和佛教的僧侣提倡“不耕贪食”，妄立私法而造成的。以“自然世”向“法世”的转换是以“自然道”向“人立法”的推移，不是一种进步，而四一种堕落。在“法世”里，统治者不劳而获，贪欲成性，争乱四起，社会动荡不安，所有这一切，都与自然规律背道而驰。昌益十分憎恶“法世”，不遗余力地揭露和批判“法世”的种种罪恶现象。这一“自然世”与“法世”相对立的思想，构成了昌益历史哲学的核心内容。

（二）

安藤昌益分别选取《论语》的“道”、《大学》的“三纲领八条目”、《中庸》的“中”、《孟子》的“养人治人”等问题，一一作了批判。昌益对《四书》的批判，就是评击儒学是违反“自然道”的“私法”。用昌益的话就是：“孔丘所说，凡私立法，而非道论”；“孔门学，非道学，法学也”。（11）

在《论语评》中，昌益揭露了儒学不知“自然道”以及混淆“道”与“法”的错误。何谓道？何谓法？对此，昌益作了严格的区分，他说：

道，转气行，转定满满，生物常也，故道矣。法，人之为利已立制之，国国、家家、事事、物物法立之，以法为我意，故法也。（12）

也就四说，“道”是自然自己运动、宇宙万物生成的规律；而“法”则是人以私意为自然立规则。昌益以此为准绳，对儒家所提倡的人伦政治提出了批评。他说：

转道无法，人立法无道。转，气行道，故万物能生，与施无夺取；圣制政法，故真一实体“分生”而来者也。（13）

由此可知“一”就是指出自然真一，具备统一的实体，但孔子“不言见此一正体”，而以“仁”指此“一贯”之“一”认为“至天，透地，通万物，只施与而不贪取，这便是天地之惠；而人受天地之惠，自耕自食，而养老抚幼，这是人道之惠。”昌益认为，此二道方是“真慈悲”。而孔子反其道而行之，主张“不耕贪食”。结果，不仅蒙受仁慈者因负恩而有罪，即使施仁者亦因陷人以罪而同样有罪，二者都违反了昌益所提倡的“自然之道“。因此，昌益说：“故以仁一贯云，私法才而非自然转定真道”。（14）所以代表孔子最高理论造诣的“吾道一以贯之”一语，恰好暴露了孔子“以法为道，以道为法”，从而混淆了“道”与“法”的错误。

在《大学评》中，昌益批评“三纲领八条目”完全是“制法利己”，而非“转定道伦”。昌益先是分析了“三纲领”的失误。就“明明德”而言，昌益强调弄清“德”的自然本性。他说：

夫自然明德，木德稳和物生，火德照光盛物，金德清净物收，水德明察物藏，皆土德自感，就革四德，统括四德，四德而一德，一德而四德，进德者八，八德一矣。此一德自然，自是五行尽妙直自无生一物。圣，吾物曾无之，有夺取耳，而无生与也。转道，人法如此有大违。岂之转道，人法可同理论乎？（15）

昌益在此强调，“万物能生，与施无夺取”的“天道”（即“转道”）同“有夺取而无生与”的“人法”是根本对立的。既然“转道无法，人立法无道”，作为“圣人私立法”的儒家人伦政治，当然是与“自然道”相违背的。

不仅如此，昌益还就“吾道一以贯之”这一《论语》中的“至论”，批评孔子“以法为道，以道为法”之矣。那末，“吾道一以贯之”中的“一”，究竟何所指？昌益认为，应该是指“自然真一”，他说：

夫无始无终一真气，自进转，自退定，自进退，退进为转定一体，此真正体矣。真一正体转定。故日月一真体，男女一真体，雌雄一真鸟，牝牡一真兽，（鱼佳）（鱼艮）一真鱼，萑莨一真草，如此通贯而始一以贯可知之矣。是一正体而皆是转定一正体分生来，人物则统一正体矣。是自然一正体矣。（16）

也就是说，无始无终的真一之气在其自己运动的过程中，进而为天，退而为地，通过进退运动使天地与为一体，此即昌益所谓真一实体。这个真一实体就是天地自然。为此他又说：

一德自感、春生、夏盛、秋收、冬藏，中间真德为之。是自然尽妙直耕，是一德正体，所以为德矣。（17）

就是说，五行各自具有不同的性能，木德主生、火德主长、金德主收、水德主藏，然皆包括于土德的运动之中。土德统括木火金水四德。一德与四德互换，因而形成进退的运动，即春生、夏盛、秋收、冬藏。这种自然绝妙的生成运动——“直耕”，就是昌益所倡导的“德”的本质，亦即所以为德的根据。昌益指责《大学》不能把据德的自然本质，陷于“不耕贪食”的不自觉，“故《大学》明明德非自然真德，孔子私法言也。”（18）

而就“亲民”而言，昌益指出，“亲民”之“民”是指民众，民众是最近天地自然，并直耕而实践天道的。而像孔子那样“不耕贪食”，违背天地之道，则是民众之敌。

就“止至善”而言，昌益认为，再也没有比从事劳动和生产、实践天道更大的善了。那些不耕贪食、周游列国之徒，既不懂得什么是“至善”，也谈不上“止”。因为能够“常止于直耕转定至善者，众人也”。（19）

昌益接着又一一列数“八条目”之失。他揭露说：“以天下之天下为吾有”，方欲平天下；视邦国“为吾国”，方欲治国；“夺国欲荣华”，方欲齐家；不知止于“直耕”，方欲修身；“心常横逆”，方欲正心；“意常盗贼”，方欲诚意；“横逆心，盗贼意”，而不能致知，方欲致知；“不能致知，曾不能格物”，方欲格物。上述的“八条目”，昌益认为皆为维持阶级社会秩序而设，完全是社会治乱的“法言”，丝毫没有论及“自然之道”。倘能够“止于转道直耕至善”，完全是可以“常平、治、齐、修、正、诚、致、格”的。而《大学》八条目则反其道而行之，“制法利已”，是完全错误的。所以昌益说“是《大学》纲领、条目，非转定道论”。（20）

在《中庸评》中，昌益着重阐明了“中”的辩证法，所谓“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”。（21）关于中庸的这一疏解被两宋以来的新儒家奉为圭臬。而昌益却对“中庸”提出自己的看法：“子见自然真中庸，而以今世醒妄迷，犹为后世明镜也”。（22）

昌益在“中庸”之前冠以“自然真”一词，是有其特定含义的。昌益认为，自然乃是无始无终、自身运动的合“五行”之气的“道”，而对于“自然真中庸”，昌益则说：

中庸，自然真、气，而转定、人物乃中庸，常能直耕安食，是真气中庸矣。（23）

在这里，昌益实际上是分别以“真”与“气”来解释“中”与“庸”的，即：中是自然之气的本然之真，庸是自然之气的自己运动。昌益认为，天地人物能够在不间断的生成活动中生存，就是所谓中庸。“中庸”是天地人物所固有的，昌益还说：“进退一气为庸用，一气主真为中德。”（24）“中庸”是自然本身的辨证法。昌益所谓“自然真中庸”，正是以这个意义上说的。

昌益依据自己的“中庸”观，对儒家展开了批判。其中尤以对“中和”观念之批判不对“中庸”实践之批判，最为世人所重。

对“中和”观念之批判。《中庸》提出“喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的“中和”说。昌益指斥此说存在“不知自然中”之失。他说：

喜怒哀乐情，五藏气感。中，真名也。真常自感气也。此气感，情也。真、中、性。故真，进感情发，退感情止。进退一气也，故发止一情也。故去未发无发，去发无不发。故发不发，一直自感也。不辨之，未发已发为二别，故非真中。……和，气退名也。一气进刚退和故刚和一气也。故去刚无知，去和无刚也。然贵和耳，偏失也。（25）

昌益认为，喜怒哀乐是气感之情，其发与不发是一气自身的进退运动，并无“二别”；且一气进刚退和，刚和一气。根据“进退一气为庸用，一气主真为中德”的“中庸”观，以“未发为中，已发为和”，就是“不知自然中”，“私偏和”，而皆失中庸之原则了。这是着重批判儒家在中庸观念上的失误。

对“中庸”实践之批判。《中庸》引孔子的话说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。昌益对此批评说，平治天下国家，是人为强加给它的；辞爵禄而加入不耕贪食的行列，是盗贼；敢蹈白刃，是偏勇。只有常能“直耕安食”，慈爱是真中庸。“妄如孔丘及学徒，不耕贪食者，非中庸，私法失也”。（26）这是着重批判儒家在有关中庸的社会实践上的失误。

昌益的《中庸》批判，其意仍在强调“中庸”的自然本质。这一点，他自己表述的很清楚：

中，自然真也；庸，真自感气行也。故中、转、定、人、物真也；庸、转、定、人、物行条也。此故转、定、人、物心神行条，中庸而一真妙体矣。是自然中庸矣。（27）

而在《孟子评》中，昌翼突出地批判了孟子的社会分工论违反“自然之道”的错误。

孟子说过：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也”。（28）

昌益将这般话转述为：“养人者，所治于人；治人者，所养于人。是天下通义也”。（29）所谓“治人者”，是指居上位的“圣贤”；所谓“治于人者”是指居下位的劳动大众。所谓“养人者”，是指被剥削者；所谓“养于人者”，是指剥削者。孟子承认这种存在着统治与被统治、剥削与被剥削关系的社会制度是天经地义的。对此，昌益持严厉的批判态度。他认为，自伏羲出世以来，开始称王，确立了上下权力的关系，出现了阶级的对立，社会治乱相循，统治者掠民贪食、不耕而获、敛民财富、穷奢极欲，既亵渎了天道，有蹂躏了人道。他宣称：

天下者，天下之天下，非养人，、非所养、非治、非所治、各直耕、直织、安衣、天地与四时行，无事、安平、常中。（30）

而昌益所设想的理想的社会蓝图是：

天下通义：原野生人，为耕衣、五谷、衣类出之；山里生人，薪炭为业，出原野里；海边生人，取鱼类，出原野里。于此互五谷、薪炭、木材、衣类、鱼类替替。故天下替谷食、家作、薪炭燔、衣、鱼、食，一般也。（31）

在昌益所设想的社会里，分工是依据自然环境条件而划分的，平原、山区、海滨之人各自将当地生产的产品拿到市场上出售，以换取彼此需要的生活消费品。在这种自然经济条件下，人们的普遍生活水平大体是一样的，既没有过分的需求，也没有太大贫富的差别。

昌益的《孟子评》批判了孟子在社会分工问题上“不知道自然转定耕道”的偏失，并提出了自然分工的理论，在一定程度上体现了昌益的政治性主张。

以上是昌益《四书》批判的主要内容。归根到底，昌益《四书》批判是以破“法”立“道”，促进“法世”向“自然世”转换为旨归的。